Царква
Ня судзеце, каб і вас ня судзілі; бо якім судом судзіце, такім вас судзіць будуць; і якою мераю мерыце, такою і вам будуць мерыць
(Паводле Мацьвея Сьвятое Дабравесьце 7:1-2)
Галоўная Архіў нумароў газеты № 2 (57), 2008

Сьвятло Ўсходу

Айцец д-р Георгі Авакумаў (Мюнхен)

Сьвятар Георгі Авакумаў - доктар навук, прафесар.
Жыве ў Нямеччыне, у Мюнхене. Служыць у расейскай грэка-каталіцкай парафіі сьв. Мікалая Мірлікійскага і блаславёнага Леаніда (Фёдарава). Зьяўляецца аўтарам шэрагу кніг гісторыка-багаслоўскай тэматыкі.

Гістарычны досьвед усходніх каталіцкіх Цэркваў –
выклік сучаснай айкумене?

Спроба разважаньняў пра экуменічнае вымярэньне
багаслоўскай спадчыны грэка-каталікоў[*]

У сучасным міжнародным экуменічным дыскурсе як самое паняцьце “царкоўная унія”[1], так і гістарычныя уніі паміж лацінскаю Царквою і Цэрквамі візантыйскай і славянскай традыцыяў,– напрыклад, уніі Фларэнцкая або Берасьцейская,– маюць нядобрую славу. Праблематыка царкоўных уніяў эпохі Сярэднявечча і Раньняга Новага часу і эклезіялогіі “ўніяцкіх”, усходніх каталіцкіх, або грэка-каталіцкіх Цэркваў – калі толькі гэтая праблематыка наогул уздымаецца ў экуменічным дыскурсе – часьцей за ўсё абмяркоўваецца пад рубрыкай “уніятызму”, гэта значыць выключна грэблівага паняцьця, якое сьвядома супрацьпастаўляецца “экуменізму”. На адмоўным полюсе знаходзіцца ў такой сістэме каардынатаў “унія” – заганны, памылковы спосаб пошукаў еднасьці, што ўзьнік нібыта на грунце ня столькі рэлігійнага, колькі чыста палітычнага інтарэсу, а акрамя таго празеліцкіх і ўніфікатарскіх намераў аднога боку адносна іншага. Насупраць, на станоўчым полюсе, знаходзіцца экуменічны рух ХХ стагоддзя, які ўпершыню паказаў, якім павінен быць сапраўдны шлях да хрысьціянскай еднасьці, пазбаўлены ўсялякіх карысьлівых і палітычных намераў і напоўнены выключна рэлігійным натхненьнем. Асабліва выразна гэтая канцэпцыя сфармуляваная ў вядомым Баламандзкім дакуменце 1993 году, які мае вымоўны загаловак: “Уніятызм – састарэлы метад дасягненьня еднасьці – і наш пошук поўні сулучнасьці”. Паводле такіх поглядаў, багаслоўе уній і гістарычны досьвед усходніх Каталіцкіх Цэркваў маюць для сучаснага экуменічнага багаслоўя нібыта выключна адмоўнае значэньне: яны дэманструюць, “як ня трэба” шукаць хрысьціянскай еднасьці.

Насуперак гэтаму даволі распаўсюджанаму сёньня ў прафесійных міжнародных экуменічных колах погляду хачу, наколькі гэта дазволяць рамкі майго кароткага выступу, выказаць і абгрунтаваць перакананьне, паводле якога багаслоўе ўсходніх каталіцкіх Цэркваў мае ўласную экуменічную місію, і з прычыны менавіта гэтага можа і павінна стаць паўнапраўным партнёрам у сучасным экуменічным дыялогу. Уласна кажучы, сам факт інаўгурацыі Інстытуту экуменічных дасьледаваньняў ва Ўкраінскім Каталіцкім Універсітэце і цяперашняя канферэнцыя зьяўляюцца выразнымі аргументамі на карысьць менавіта такога перакананьня. Тым ня менш, як мне падаецца, ангажаваныя ў справы экуменізму багасловы на Захадзе і на Ўсходзе яшчэ далёка ня цалкам усьведамляюць, што ўклад грэка-каталіцкай (або: усходняй каталіцкай) традыцыі ў экуменічнае багаслоўе зусім не абмяжоўваецца толькі сінкрэтычным спалучэньнем асобных асьпектаў рыма-каталіцкай экуменічнай думкі, з аднога боку, і праваслаўнай, з другога. Экуменічная місія ўсходніх каталіцкіх Цэркваў павінна быць непаўторнаю і зьяўляецца такою – у тым сэнсе, што яна здольная нагадаць сучаснаму сьвету пра такія бакі праблематыкі хрысьціянскай еднасьці, пра якія ня зможа нагадаць ніхто іншы. Гэтая місія не зьяўляецца выключна адмоўнаю, гэта значыць яна ня толькі ў тым, каб на адмоўных гістарычных прыкладах “уніяцтва” засьцерагчы хрысьціянаў розных веравызнаньняў ад прыцягненьня палітыкі ў рэлігійныя справы, ад празелітызму і замахаў на ідэнтычнасць адзін аднаго. Наадварот, яна нясе ў сабе магутны станоўчы “зарад”, які можа быць ня толькі выкарыстаны для больш глыбокага разуменьня гістарычнага мінулага, але й накіраваны на пошукі новых шляхоў дзеля агульнай будучыні хрысьціянаў розных веравызнаньняў.

Такім чынам, я хачу прапанаваць тры тэзы, якія маглі б паслужыць адпраўным пунктам для далейшых багаслоўскіх разважаньняў і, спадзяюся, дапамогуць лепшаму разуменьню экуменічнае місіі ўсходніх каталіцкіх Цэркваў.

Тэза першая. Гістарычныя уніі Сярэднявечча і Раньняга Новага часу і іх багаслоўе па сваёй тыпалогіі нашмат бліжэй да экуменізму ХХ стагоддзя, чым да тых спосабаў вырашэньня рэлігійных канфліктаў, якія панавалі сярод хрысьціянаў да пачатку “ўнійнай эпохі” царкоўнае гісторыі (ХІІІ-XVІІ стст.), гэта значыць на працягу ўсяго першага тысячагоддзя хрысьціянскай эры. Больш таго: мы маем падставы меркаваць, што менавіта з гістарычных уніяў, асабліва з Фларэнцкае 1439 і Берасьцейскае 1596 году, варта пачынаць адлік перадгісторыі экуменічнага руху. Багаслоўе уніяў той эпохі было па сутнасьці нічым іншым, як экуменічным багаслоўем раньняй стадыі, а гістарычныя уніі – няхай і вельмі недасканалымі, але ўсё ж - папярэднікамі экуменізму нашага часу. Забываючы пра гэта, мы рызыкуем страціць пачуцьцё адзінства царкоўнае гісторыі і традыцыі, адкінуць духоўны досьвед хрысьціянаў, якія жылі і дзейнічалі да нас.

Тэза другая. Палітычная ангажаванасьць, якую сёньня ізноў і ізноў ставяць у папрок гістарычным уніям Сярэднявечча і Раньняга Новага часу, наўрад ці пераўзыходзіць палітычную ангажаванасьць экуменічнага руху ХХ стагоддзя,– хоць цалкам зразумела, што гэтая ангажаванасьць у кожным выпадку вызначаецца сваім непаўторным гістарычным кантэкстам. Таму няправільна і нават несумленна прыпісваць палітычны інтарэс выключна адной з гэтых дзьвюх зьяваў, а чыста рэлігійныя памкненьні – іншай. І тут, і там мы знаходзім, з аднога боку, пэўныя палітычныя ўплывы і намеры, а з іншага – сапраўднае рэлігійнае натхненьне. Забываючы пра гэтую складанасьць кожнай з гэтых дзьвюх зьяваў, мы рызыкуем пагрузіцца ў свайго роду рэлігійны пурызм, падобны старажытнаму гнастыцызму, які радыкальна аддзяляў “добры” дух ад “злой” матэрыі, “чыстую” рэлігію ад патанулай у грахох зямной рэальнасьці.

Тэза трэцяя. Цалкам прызнаючы, што уніі ў тым выглядзе, які яны мелі ў эпоху Сярэднявечча і Раньняга Новага часу, сёньня непатрэбныя, ды й немагчымыя, сучаснаму экуменічнаму руху варта, аднак, зьвярнуць увагу на некаторыя істотныя рысы, або, лепш сказаць, выклікі багаслоўя уніяў для хрысьціянаў Захаду і Ўсходу,– выклікі, якія і сёньня здольныя весьці да пошуку новых экуменічных шляхоў, паказваць сучасным хрысьціянам, як можна шукаць еднасьці.

Да тэзы першай, або: Пра экуменічнае вымярэньне спробаў заключэньня уній у эпоху Сярэднявечча і Раньняга Новага часу.

Каб правільна ацаніць экуменічны сэнс гістарычных уній, варта ўзгадаць, якія яшчэ метады пераадоленьня царкоўных спрэчак, канфліктаў, нарэшце, расколаў, вядомыя нам з гісторыі раньнехрысьціянскае эпохі і Сярэднявечча.
Добра вядома, што рознагалосьсі, супярэчнасьці і спрэчкі суправаджаюць гісторыю хрысьціянскае Царквы ад самага пачатку яе існаваньня. Ужо ў кнізе Дзеяў апосталаў апісваецца спрэчка на апостальскім саборы ў Ерусаліме (Дз 15), якая ўзьнікла праз адносіны раньнехрысьціянскіх супольнасьцяў да юдэйскага культу. З царкоўнае гісторыі першага тысячагоддзя нам вядомыя спрэчкі арыянская, монафізіцкая, нестарыянская, монафеліцкая, іконаборніцкая і мноства іншых.

Для вырашэньня такіх спрэчак зьбіраліся, па прыкладзе апосталаў, саборы. З аднога боку, на іх прымаліся важныя для хрысьціянскага веравучэньня і дысцыпліны рашэньні. З другога боку, вынікам гэтых сабораў нярэдка быў раскол, схізма: адна частка ярархіі і вернікаў падтрымлівала адзін пункт гледжаньня, другая – іншы, і непрымірымыя працягвалі, як правіла, і пасьля саборнага рашэньня лічыць сваю дагматычную (або дысцыплінарную) пазіцыю адзіна правільнай. Узьнікалі дзьве паралельныя структуры, дзьве канкуруючыя ярархіі: напрыклад, “арыянская” і “атаназіянская” пасьля Нікейскага сабору 325 году, “монафізіцкая” і “дыфізіцкая” пасьля Халкідонскага сабору 451 году. Што ж адбывалася з гэтымі двума канкуруючымі структурамі далей, як спрабавалі хрысьціяне ізноў знайсьці згубленую еднасьць?

Па-першае, магло адбыцца так, што адзін з гэтых двух варагуючых бакоў быў цалкам зьнішчаны другім, як гэта здарылася ў Візантыйскай Імперыі з арыянствам у ІV-V і іконаборствам у VІІІ і ІX стст. Арыянства і іконаборства пасьля доўгай і жорсткай барацьбы былі ў рэшце рэшт цалкам зьнішчаныя імператарскай уладаю, якая прыняла – праўда, далёка не адразу ды пасьля доўгіх ваганьняў і адступленьняў,– бок іхніх супернікаў: “атаназіянаў” – у першым выпадку, “іконадулаў” – у другім. Такім чынам, арыяне і іконаборцы зьніклі з гістарычнае сцэны; практычна ўся іх культура была зьнішчаная, і тое, што мы пра іх сёньня ведаем, прыходзіцца аднаўляць па драбінках, часта толькі на аснове палемічных твораў іх супернікаў. Так мы сутыкаемся з першым спосабам пераадоленьня ерасяў і расколаў, першым спосабам дасягненьня адзінства – зьнішчэньнем іншага боку. Назавем гэты спосаб для лаканічнасьці “дэструктыўным”.

Лёс двух бакоў у спрэчцы мог разьвівацца і інакш. Сьцерці з твару зямлі партыю супернікаў падтрыманага імператарскай ўладай вучэньня магло і не атрымацца. Менавіта так было з монафізіцтвам і нестарыянствам. Прычынаў гэтага было мноства, але, пэўна, вырашальнай у гістарычнай персьпектыве перашкодаю для поўнага іх зьнішчэньня паслужылі араба-ісламскія заваёвы, якія пачаліся ў VІІ стагоддзі і ахапілі вялікія вобласьці Ўсходняй Рымскай Імперыі ў Афрыцы і на Блізкім Усходзе. “Нехалкіданіты”, г. зн. хрысьціяне, якія не прызналі рашэньняў Халкідонскага сабору, дзякуючы адноснай памяркоўнасьці арабскіх заваёўнікаў захаваліся і існуюць і сёньня,– прыгадаем Цэрквы Копцкую, Асірыйскую (“усходнесірыйскую”), Сірыйскую (“заходнесірыйскую”), Армянскую ды іншыя. Тым ня менш, яны былі прызнаныя імператарскай Царквою “неправаслаўнымі”, “ератычнымі” і такім чынам пазбаўленыя права называцца “Царквою”. Вось жа, хоць з іх існаваньнем давялося зьмірыцца, яны як бы і не парушаюць адзінства праўдзівае Царквы, паколькі ня ёсьць Царквою. Такі другі спосаб дасягненьня хрысьціянскай еднасьці, вядомы з гісторыі. Гэты спосаб – ня дзейны, не практычны (як першы), а наўменальны, сузіральны, і тым ня менш гэта таксама сродак перамагчы раскол і дасягнуць адзінства. Сутнасьць яго ў тым, што нязгодлівых проста выкрэсьліваюць з ліку прыналежных да Царквы, а сапраўднае царкоўнае адзінства так бы мовіць “згортваецца клубочкам”, сьціскаецца да памераў той царкоўнай супольнасьці, да якой належыць той, хто шукае адзінства. Увесь іншы сьвет знаходзіцца ў ерасі, расколе, аблудзе, а значыць, і не закранае сапраўднага адзінства, якое па сутнасьці сваёй ня можа быць згублена ніколі, нават калі на Зямлі застанецца толькі жменька людзей, якія прытрымліваюцца правільнага вучэньня й дысцыпліны,– такі пункт гледжаньня гэтага другога метаду дасягненьня еднасьці, які мы назавем “эксклюзіўным”.

На фоне рашучай перавагі “дэструктыўных” і “эксклюзіўных” спосабаў пераадоленьня канфліктаў ды расколаў на працягу першага тысячагоддзя хрысьціянскае эры “унія” – гэта й сапраўды новае слова ў царкоўнай гісторыі. Канфліктуючыя бакі больш не спрабуюць зьнішчыць адзін аднаго і не выкрэсьліваюць адзін аднаго з ліку чальцоў адзінае праўдзівае Царквы, але імкнуцца знайсьці агульную аснову для згоды і прыйсьці да кампрамісу. Спосаб дасягненьня еднасьці з дапамогаю “уній” мы можам назваць “інклюзіўным”, бо ён прымае партнёра за эклезіяльную дадзенасьць, з якой варта весьці перамовы і якая заслугоўвае, няхай і з некаторымі карэктывамі, але ўсё ж такі быць прынятай у жаданае хрысьціянскае адзінства. Нельга не прызнаць, што дзеячы уніяў кіраваліся ў сваіх перамовах мадэльлю сабораў першага хрысьціянскага тысячагоддзя. Тым ня менш досьвед “класічных” сусьветных сабораў і іх дыскусіяў быў, як мы ведаем, досьведам ня столькі аб’яднаньня, колькі разьмежаваньня. Уніі ж, наадварот, былі першымі ў гісторыі хрысьціянства спробамі дыялогу і прымірэньня дзьвюх царкоўных структураў, якія да той пары працяглы час цалкам усьвядомлена знаходзіліся ў стане ўзаемнага расколу,– досьведам дыялогу, які далёка не заўсёды быў удалым, але ўсё-ткі быў дыялогам. Пра гэта нам ня варта забываць і сёньня.

Да тэзы другой, або Пра ідэалізм палітыкаў і прагматызм ідэалістаў.

Сучасны экуменічны дыскурс схільны аддзяляць “чыстую палітыку” ад “чыстай рэлігіі”, лічачы, што мы можам амаль пра кожную зьяву царкоўнага жыцьця больш або менш выразна сказаць, ці маем мы справу з праяваю выключна палітычнага інтарэсу або з чыста рэлігійным натхненьнем. Царкоўная рэчаіснасьць, аднак, нашмат больш складаная. Гэтаму ёсьць два выразныя і ў чымсьці падобныя паміж сабою прыклады: з аднога боку, лёс уніяў і руху за зьяднаньне Цэркваў у XІІІ-XVІІІ стст., а з іншай – лёс экуменічнага руху і экуменічных арганізацыяў у ХХ стагоддзі.

Пра палітычную ангажаванасьць Ліёнскае, Фларэнцкае і Берасьцейскае уніяў пісалася й гаварылася вельмі шмат, і – варта адзначыць – пераважная большасьць назіраньняў гісторыкаў і аналітыкаў справядлівыя. Разам з тым, яны становяцца несправядлівымі, калі тэндэнцыйна спрабуюць зьвесьці ўвесь зьмест гэтых падзеяў да адной толькі палітыкі, ігнаруючы рэлігійнае вымярэньне. Як менавіта спалучаліся паміж сабою ў Берасьцейскай уніі ідэалістычнае імкненьне да хрысьціянскай еднасьці, палітычныя меркаваньні і прагматычныя пошукі выхаду з крызісу, у якой апынулася [беларуска]-украінская Царква ў канцы XVІ стагоддзя, добра паказвае вядомая манаграфія а. Барыса Гудзяка “Криза і реформа”[2]. У кантэксьце маёй тэзы варта падкрэсьліць, што гэтае выдатнае дасьледаваньне пераканаўча паказвае ўзаемасувязь, можна сказаць – глыбінную дыялектычнасьць (у гегелеўскім сэнсе слова “дыялектыка”) і экзістэнцыяльную непадзельнасьць ідэальнага і прагматычнага асьпектаў падзеяў, зьвязаных з заключэньнем Берасьцейскае уніі. Я перакананы, што пасьля гэтае манаграфіі любы добрасумленны багаслоў-экуменіст, ацэньваючы экуменічную ролю Берасьцейскіх падзеяў, павінен,– няхай нават цалкам прызнаючы палітычныя асьпекты заключэньня саюзу [беларуска]-украінскай Царквы з Рымам,– усё ж карэнным чынам перагледзець тэзу, якая ўжо набіла аскому, пра адсутнасьць праўдзівага рэлігійнага натхненьня ва ўчынках дзеячаў Берасьцейскае уніі.

Пра палітычную ангажаванасьць экуменічнага руху і прафесійных экуменічных інстытуцыяў ХХ стагоддзя гаварылася і гаворыцца мала і неахвотна. Украінскія грэка-каталікі ў часы савецкае дыктатуры адносіліся да тых нешматлікіх хрысьціянаў сьвету, якія ізноў і ізноў адкрыта заяўлялі: міжнародныя экуменічныя колы і ўстановы на Захадзе ў значнай меры залежаць ад дыктату савецкае палітыкі, а афіцыйныя прадстаўнікі Цэркваў камуністычных краінаў у многіх выпадках выконваюць палітычныя замовы свайго камуністычнага кіраўніцтва. Але грэка-каталікі ў то час, як правіла, уважаліся за “аўтсайдараў” і “радыкалаў”, прыслухоўвацца да якіх ня варта. Толькі пасьля развалу “Усходняга блоку” і Савецкага Саюзу на Ўсходзе й на Захадзе пачалі зьяўляцца сур’ёзныя дасьледаваньні, якія на аснове дакументальных матэрыялаў пацьвярджаюць, што пункт гледжаньня грэка-каталікоў быў небеспадстаўны[3]. Тым ня менш, і ў гэтым выпадку нам сёньня патрэбна вялікая асьцярожнасьць – гэтак сама, як і ў дачыненьні гісторыі уніяў. “ Гегелеўская дыялектыка” дзейнічае і тут, і было б неразумна й несправядліва перакрэсьліваць вялікія станоўчыя дасягненьні міжнародных экуменічных арганізацыяў 60-х – 80-х гадоў ды адмаўляць шчырасьць і сапраўдныя хрысьціянскія перакананьні ўсіх без выключэньня тагачасных экуменічных прадстаўнікоў камуністычных краінаў[4]. Складанасьць і шматграннасьць гістарычнай рэальнасьці патрабуе ад нас асаблівай ураўнаважанасьці ў ацэнках, і гэты заклік варта скіраваць як да тых грэка-каталікоў, якія і сёньня адпрэчваюць экуменізм з прычыны яго “масквафільскай” арыентацыі, так і да тых сучасных заходніх экуменістаў-прафесіяналаў, якія, гледзячы на грэка-каталіцкую Царкву “вачыма Масквы”, уважаюць яе зборышчам палітычных сепаратыстаў. Ці ідзе гаворка пра уніі і грэка-каталікоў, ці пра экуменічны рух, наша задача сёньня – у тэндэнцыйным запале не выплюхнуць разам з вадою і дзіця. Мы павінны спрабаваць ня толькі бязбоязна і адкрыта паказаць на адмоўныя бакі, але і – перш за ўсё – здолець скарыстацца станоўчымі дасягненьнямі гэтых дзьвюх зьяваў хрысьціянскае гісторыі і сучаснасьці.

Да тэзы трэцяй, або: Аб прызнаньні “іншага” і адвазе еднасьці.

Гаворачы пра “выклікі” багаслоўя уніяў сучаснай айкумене, я маю наўвеце перш за ўсё дзьве тэзы, што вынікаюць з багаслоўскага зьместу гістарычных уніяў. Іх можна вызначыць як:
а). патрабаваньне прызнаць “іншага” у яго “іншасьці”,
б). патрабаваньне адважыцца на жыцьцё ў сулучнасьці і еднасьці “тут і цяпер”.
Гэтыя два патрабаваньні мы можам разглядаць як своеасаблівыя “катэгарычныя імператывы” сьветапогляду уніяў, якія адно другога ўзаемадапаўняюць.

Насуперак даволі распаўсюджанай сёньня пазіцыі, якая вінаваціць багаслоўе уніяў у спробе “уніфікаваць” хрысьціянаў розных культурных традыцыяў, ідэя злучэньня Цэркваў ад самога пачатку ва ўсіх гістарычных выпадках пастулявала – як перадумову любога кроку да еднасьці – неабходнасьць прызнаньня й захаваньня культурнай своеасаблівасьці памесных Цэркваў. Дазволю сабе ў гэтай сувязі спаслацца на сваю нямецкую кнігу “Dіe Entstehung des Unіonsgedankens” (“Генезіс ідэі уніі”), украінскі пераклад якой цяпер рыхтуецца ў Інстытуце гісторыі Царквы Ўкраінскага Каталіцкага Ўніверсітэту[5]. Я перакананы, што матэрыял з крыніцаў XІІ-XV стагоддзяў, пададзены ў гэтай манаграфіі, здольны паказаць, што ідэя уніі была насамрэч ідэяй раўнапраўя розных хрысьціянскіх культурных традыцыяў, ідэяй прызнаньня чужой царкоўнай культуры раўнацэннаю ўласнай, ідэяй разнастайнасьці абрадавых традыцыяў у хрысьціянстве, і – у рэшце – ідэяй захаваньня розных культур у рамках адзінае Паўсюднай Царквы, якая, паводле “унійнай” канцэпцыі, зьяўляецца “мультыкультурнай”. Немагчыма адмаўляць, што паміж тэорыяй і практыкай, паміж багаслоўем і рэальным увасабленьнем уніяў, на жаль, сапраўды існавала дыстанцыя; тэндэнцыі “уніфікаваць” і “лацінізаваць” Усходнія Цэрквы неаднаразова мелі месца ў рэальнай гісторыі уніяў. Аднак у тым і ёсьць гістарычны лёс уніяў, што яны сталі своеасаблівым “палігонам”, на якім адбываліся “выпрабаваньні” мультыкультурнай мадэлі Паўсюднае Царквы на трываласьць і дзейснасьць. Частыя няўдачы, якія адбываліся пры гэтых нялёгкіх “выпрабаваньнях”, тлумачацца ня слабасьцю тэарэтычнага зьместу “унійнае” мадэлі, а адмоўным ціскам на практыку уніяў “звонку”, найперш з боку палітычнага фактару.

Асаблівае гучаньне набывае сёньня другое патрабаваньне багаслоўя уніяў: сулучнасьць і еднасьць “тут і цяпер” як імператыў экуменічнага дзеяньня. Мы назіраем, што на працягу апошніх дзесяцігоддзяў стала нарастае “стомленасьць” хрысьціянаў і царкоўных структураў ад экуменічнае дзейнасьці, расчараваньне й нежаданьне зрабіць практычныя высновы з вынікаў экуменічнай багаслоўскай працы, свайго роду “страх” перад еднасьцю. Некаторыя багасловы гавораць нават пра параліч, страту дзеяздольнасьці сучаснае айкумены[6]. Паўстае парадаксальная сітуацыя: багаслоўскія дыялогі паміж Цэрквамі ў цэлым шэрагу выпадкаў дайшлі да кансэнсусу па супярэчлівых дагматычных пытаньнях, якія на працягу доўгіх стагоддзяў лічыліся галоўнай прычынай расколу. Дастаткова нагадаць пра вынікі дыялогаў паміж праваслаўнымі і старакатолікамі, праваслаўнымі і арыентальнымі Цэрквамі (“монафізітамі”), а таксама падпісаны ў 1999 годзе ў Аўгсбургу сумесны дакумент Рыма-Каталіцкае Царквы і Сусьветнага Лютэранскага Саюзу адносна вучэньня аб апраўданьні (Rechtfertіgungslehre). Здавалася б, застаецца толькі вітаць гэтыя вынікі і рабіць з іх практычныя высновы! Разам з тым, за апошнія дзесяцігоддзі мы ня бачым выпадкаў, калі б дасягненьне дагматычнага кансэнсусу прывяло хоць бы да аднаўленьня сулучнасьці, а тым больш да аб’яднаньня Цэркваў хоць бы ў якой форме. Наадварот, царкоўныя дзеячы і вернікі, калі даведваюцца пра вынікі перамоваў, часьцяком пачынаюць шукаць новыя падставы і аргументы, каб толькі адмовіцца ад еднасьці. Менавіта тут можа быць карысны сучаснай айкумене правакуючы выклік грэка-каталіцкіх Цэркваў.

І на самай справе: усходнія хрысьціяне, прымаючы унію, адважваліся менавіта на сулучнасьць і еднасьць “тут і цяпер”, не вышукваючы прычынаў, каб адкласьці яе “на потым”. Еднасьць не была чымсьці самазразумелым і таму патрабавала духоўнае адвагі і мужнасьці, а таксама здольнасьці і гатовасьці дзейнічаць, пайсьці на рызыку. Можа быць, гэты прыклад зможа натхніць сучасных хрысьціянаў? Зразумела, ня можа быць і гаворкі пра тое, каб грэка-каталікі прапаноўвалі сёньня хрысьціянам усяго сьвету неадкладна заключаць новыя уніі па ўзоры Фларэнцкае або Берасьцейскае. Тым ня менш, грэка-каталікі праз уласны досьвед нібы гавораць сваім “стомленым” ад экуменічнае дзейнасьці сучасьнікам: “Ня бойцеся сулучнасьці, вырашайцеся на еднасьць! Не абяцаем вам лёгкага шляху, бо наш уласны досьвед жыцьця ў еднасьці далёка не бясхмарны. Але спрабаваць і дзейнічаць – лепш адпавядае сапраўднаму духу хрысьціянства, чым бясконца чакаць адзін ад аднаго “гарантыяў” і ганарыцца ўласнай “бліскучай ізаляцыяй” (“splendid isolation”).

Абодва заклікі – заклік да прызнаньня і заклік да еднасьці – непарыўна зьвязаныя паміж сабою. Аднаго патрабаваньня ня можа быць бяз іншага: сулучнасьць і еднасьць “тут і цяпер”, калі яно не падмацавана ўзаемным прызнаньнем “іншага” у яго “іншасьці”, прывядзе да нівеляваньня й паглынаньня аднае структуры іншай. З іншага боку, патрабаваньне ўзаемнага прызнаньня, калі за ім ня бачыць адзінства ў Хрысьце як найвышэйшай мэты экуменічнага дзеяньня, застаецца пустым ды безьзьмястоўным і вядзе, у рэшце рэшт, да ўзаемнае абыякавасьці і ўсёдазволенасьці. На прыкладзе Ўкраінскай Грэка-Каталіцкай Царквы мы бачым, што спалучэньне гэтых двух заклікаў было ўласьціва як яе заснавальнікам, так і зьверхнікам пазьнейшага часу. І – варта зазначыць – менавіта таму яны і лічыліся нярэдка, ды і дагэтуль лічацца, “парушальнікамі спакою” склаўшайся сусьветнай канфесійнай сістэмы. Пачынаючы са знакамітых Берасьцейскіх “Артыкулаў” 1595 году і да “ўнійнай” дзейнасьці мітрапаліта Андрэя (Шаптыцкага) у ХХ стагоддзі каталікі ўсходняй традыцыі ў сваіх пошуках хрысьціянскай еднасьці натхняліся дзьвюма паказанымі асновамі: патрабавалі ўзаемнага прызнаньня паміж рознымі культурнымі традыцыямі ў хрысьціянстве і разам з тым рэальнай, дзейнай еднасьці.

Напрыканцы нашых разважаньняў варта яшчэ раз падкрэсьліць: грэка-каталікі не прэтэндуюць на выключнае валоданьне “экуменічнай ісьцінай” і ня лічаць унію адзіна правільнаю мадэльлю хрысьціянскай еднасьці. Гаворка ідзе зусім не пра спробу “перасадзіць” эклезіяльныя мадэлі пяцісотгадовае даўнасьці на сучасную глебу, але пра творчае пераасэнсаваньне падзеяў мінулага ў кантэксьце трэцяга тысячагоддзя хрысьціянскае эры. Таму грэка-каталікі цалкам абгрунтавана жадаюць, каб іх голас быў пачуты сучаснай айкуменай, а іх своеасаблівая багаслоўская і духоўная спадчына і яго экуменічная каштоўнасьць прызнаваліся й шанаваліся – зразумела, нараўне з традыцыямі іншых Цэркваў хрысьціянскага сьвету. Няма сумневу, што паўнавартасны ўдзел грэка-каталікоў у міжнародным экуменічным дыялогу пайшоў бы на карысьць менавіта тым вартасьцям, пра якія ідзе гаворка на нашай канферэнцыі, гэта значыць прымірэньню паміж хрысьціянамі і сяброўству як каштоўнасьці для тых, хто верыць у Хрыста і для ўсіх людзей добрай волі.


* Прапанаваны матэрыял – выступ на міжнароднай канферэнцыі ў Львове 11-15 чэрвеня 2005 г., прысьвечанай заснаваньню Інстытуту экуменічных дасьледаваньняў ва Ўкраінскім Каталіцкім Універсітэце.

1 - У маім выступе размова ідзе выключна пра тыя царкоўныя “уніі”, якія ствараліся ў кантэксьце “Захад – Усход”, “усходнія Цэрквы – лацінская Царква”. “Уніі”, якія заключалі між сабою розныя пратэстанцкія канфесіі і дэнамінацыі, а тасама створаныя ў выніку такіх “уніяў” пратэстанцкія “ўніяцкія цэрквы” (ням. unierte Kirchen – назва, упершыню выкарыстаная ў дачыненьні да гэтак званай “Старапрускай Уніі” 1817 году паміж лютэранскай і рэфармацкай традыцыямі) – гэта асобная тэма, якая застанецца па-за межамі майго выступу.

2 - Gudziak, Borys A. Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge (Mass.) 1998. Укр. пер.: Ґудзяк, Борис. Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський патріархат і ґенеза Берестейської унії. Львів 2000.

3 - Прыклад такога дасьледаваньня ў нямецкамоўнай літаратуры: G. Besier, A. Boyens, G. Lindemann. Nationaler Protestantismus und Ökumenische Bewegung. Berlin 1999.

4 - Пар.: Bremer, Thomas. Schwierige Vergangenheit – unsichere Zukunft. Die Beziehungen zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und den westlichen Kirchen. – In: Ost-West. Europäische Perspektiven, 1 (2000) 192-202.

5 - Avvakumov, Georgij. Die Entstehung des Unionsgedankens. Die lateinische Theologie des Hochmittelalters in der Auseinandersetzung mit dem Ritus der Ostkirche. Berlin 2002.

6 - Пар. разважаньні былога генеральнага сакратара Сусьветнай Рады Цэркваў: Raiser, Konrad. Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung? Munchen 1989.

Пераклад з расейскай І.Бараноўскага


Паводле сайту РІСУ – Релігійно-інформаційна служба України, www.risu.org.ua
Гэты артыкул чыталі 5 разоў (-ы)